Немецкая классическая философия

Теперь из Франции мы перенесемся в Германию, где в конце 18 – первой половине 19 века возникло и развивалось философское направление, получившее название немецкой классической философии. Основные ее представители – Иммануил Кант, Иоганн Фихте, Фридрих Шеллинг, Георг Гегель, Людвиг Фейребах.  

Раздел 1. Философия Канта

Иммануил Кант (1724 - 1804) - великий немецкий философ, основатель немецкой классической философии. Родился и всю жизнь безвыездно прожил в г.Кенигсберге (нынешний Калининград).

 Кант

Основные произведения Канта – это его знаменитые три «Критики»: «Критика чистого разума» (впервые вышла в 1781 г.), «Критика практического разума» (1788 г.) и «Критика способности суждения» (1790 г.).
Главная задача, которую ставит перед собой Кант, - задача гносеологическая: критическое изучение нашего разума, его границ и способностей. Под «разумом» Кант понимает не только интеллект, но область всех высших способностей человека, включающих в себя три основные сферы: 1) область теоретического разума (сфера представлений, мышления), где царствует закон и необходимость, и подчинение закону отрицает свободу. Высшим выражением этого вида разума является наука, научные теории. 2) область практического разума (сфера желаний, воли, веры). Здесь царствует долг, и подчинение закону не отрицает, но предполагает свободу. Высшим проявлением этого вида разума являются разного рода нравственно-религиозные системы. 3) область эстетического разума (сфера высшей чувственности, переживания чувства гармонии и красоты). Высшим проявлением эстетического разума являются разного рода эстетические системы.
В соответствии с указанным трехчленным делением, философия Канта состоит из трех основных частей – теоретическая (учение о теоретическом разуме), практическая (учение о практическом разуме) и эстетическая (учение об эстетическом разуме) философия. Первая представлена в «Критике чистого разума», вторая – в «Критике практического разума», и третья – в «Критике способности суждения». Мы вкратце рассмотрим далее теоретическую и практическую философию Канта.

§ 1. Теоретическая философия Канта

В центре теоретической философии Канта находится проблема научного познания, основу которого составляют суждения. Суждение – это форма мышления, которая соединяет в себе множество понятий. Основную роль в научном познании играют дескриптивные (описательные) суждения, в которых высказывается нечто о мире, как бы описывается реальность, и потому они являются либо истинными, либо ложными (в зависимости от того, соответствуют они реальности или нет). Такие суждения состоят из трех основных частей – логического субъекта (того, о чем или о ком говорится в суждении), предиката (того, что говорится в суждении о субъекте) и связки «есть» между ними. Если субъект обозначить латинской буквой S, предикат – буквой Р, то логическая структура дескриптивного суждения выглядит следующим образом:

S есть P.

Например, «дом есть деревянный», «человек есть умный», «Земля есть третья планета от Солнца» и т.д. В русском языке связка «есть» часто опускается, но она всегда подразумевается, а в других языках, например, в английском указывается явным образом, например, «child is small» («ребенок есть маленький»).
Кант выделяет 4 основных вида простых дескриптивных суждений:
- априорные суждения,
- апостериорные суждения,
- аналитические суждения,
- синтетические суждения.
Априорные суждения (от лат. apriori – до опыта) – это суждения врожденные, с которыми, как полагал Кант, рождается каждый человек. Таким образом, Кант был сторонником существования у человека врожденного знания, своего рода «интеллектуального генотипа», с которым каждый человек рождается и благодаря этому уже нечто знает, даже нигде не обучаясь.
Апостериорные суждения (от лат. aposteriori – после опыта) – это, наоборот, суждения, приобретаемые с опытом.
Чтобы дать определение аналитических и синтетических суждений, нужно сказать несколько слов о процедуре определения понятия. Понятия – это формы мышления, которые выражаются в языке разного рода именами, например, «дом», «дерево», «Юрий Гагарин» - примеры имен, за которыми стоят соответствующие понятия. Понятия могут определяться в специальных процедурах, которые называются процедурами определения. Например, имеем определение «холостяк – неженатый мужчина». Определение – это частный случай суждения, в котором субъектом является определяемое понятие (в нашем примере это «холостяк»), а предикатом – группа определяющих понятий («неженатый мужчина»). Определяемое понятие называется дефиниендумом, группа определяющих понятий – дефиниенсом.
Аналитические суждения – это суждения, в которых предикат сообщает о субъекте только то, что содержалось в определении субъекта. Например, суждение «холостяк - мужчина» - это аналитическое суждение, поскольку в определении холостяка уже содержится признак «быть мужчиной» (ранее такие суждения мы рассматривали как «истины разума» - в параграфе, посвященном философии Лейбница).
Синтетические суждения – суждения, в которых предикат сообщает нечто новое о субъекте, чего не содержится в определении субъекта. Например, суждение «холостяки добрые» - это суждение синтетическое, поскольку свойство «быть добрым» не содержалось в определении холостяка.
Конечно, деление на аналитические и синтетические суждения зависит от определения. Если изменится определение, то могут измениться виды суждений. Но Кант полагал, что определения понятий достаточно зафиксированы, и потому в каждом конкретном случае можно вполне определенно решить, является данное дескриптивное суждение аналитическим или синтетическим.

Из четырех простых суждений возникает четыре сложных – см. табл.1

                                          Табл.1. Виды суждений

Правда, аналитических апостериорных суждений, полагал Кант, не существует, поскольку, если бы они были аналитические, и мы могли бы вывести их чисто логическим способом, то никакой потребности в том, чтобы обращаться к опыту, у нас в этом случае не было бы. В итоге остается три вида суждений, которые используются в научном познании.
Синтетические апостериорные суждения – это суждения, дающие новое знание, сообщающие о субъекте нечто, чего не содержалось в его определении, и источником знания в этом случае является опыт. Например, врач осматривает больного Н и находит у него сыпь. Он формулирует это знание в виде суждения «У больного Н сыпь». Это суждение синтетическое и апостериорное.
Аналитические априорные суждения – суждения, которые являются врожденными и не дают нового знания, т.е. сообщают о субъекте то, что уже содержалось в его определении. Например, такими суждениями являются законы формальной логики (закон тождества, закон противоречия и т.д.). Все люди от рождения могут более менее различать правильное и неправильное мышление с точки зрения формальной логики, даже никогда не обучаясь ей. Это и значит, что законы формальной логики врождены людям. В то же время формальная логика потому и формальна, что она исследует только форму мышления, т.е. то, что истинно в любом знании только из-за того, что это правильное знание. В частности, из определения объекта формальная логика может вывести для этого объекта только те свойства, которые уже содержались в определении. Следовательно, законы формальной логики сами по себе выражают только аналитическое знание – «истины разума», как говорил Лейбниц.
Самым интересным и загадочным Кант считал третий вид суждения – суждения априорные синтетические. Это суждения, которые, с одной стороны, врождены нам, а, с другой, дают новое знание, сообщают о субъекте нечто, чего не содержалось в определении субъекта суждения. Но как такое может быть? Ведь если эти суждения врождены нам, то они должны находиться в нашем разуме. Как же в этом случае они могут давать новое знание, т.е. быть чем-то новым для этого разума? Это кажется неясным.
В то же время, полагал Кант, именно априорные синтетические суждения составляют основу научного познания, и без них подлинная наука вообще не имеет смысла.
Дело в том, что разного рода законы науки как раз представляют собой случаи априорных синтетических суждений. В самом деле, законы науки выражаются в виде всеобщих и необходимых суждений, которые обычно имеют такой вид «Для любого состояния А, если выполняются условия С, то с необходимостью выполняется состояние В». Иными словами, утверждается необходимая связь состояний А и В в некоторых условиях С. Например, таков первый закон Ньютона: «Если на тело не дейстует сила, то тело движется равномерно и прямолинейно». Это утверждение можно переформулировать в следующем виде: «Для любого тела А верно, если на А не действует сила, то тело А с необходимостью движется равномерно и прямолинейно». Здесь состояние А – это тело А, условия С – это условие отсутствия силы, действующей на А, и состояние В – это прямолинейное и равномерное движение тела А. В подобной форме можно сформулировать все законы науки.
В то же время всеобщие необходимые суждения, которыми выражаются законы, являются априорными синтетическими суждениями. Во-первых, они дают новое знание, которого мы не знали раньше, иначе открытие новых законов не представляло бы собой никакой трудности, и их можно было бы вывести средствами только формальной логики. Но известно, как трудно открыть новый закон природы, и только единицам это удается сделать. Поэтому законы науки – это синтетические суждения. Во-вторых, законы науки невозможно наблюдать в опыте, через наши внешние органы чувств (глаза, уши и т.д.). В опыте мы можем получать только конечное знание, т.е. знание о конечном числе объектов, конечных пространствах и временах, в то время как законы природы выражаются в универсальных и необходимых суждениях, а универсальность и необходимость – это виды бесконечного. В самом деле, универсальность (всеобщность) – это утверждение некоторого свойства для бесконечного числа объектов, например, для всех тел. Необходимость – это утверждение причинной связи двух событий (состояний). Если же мы утверждаем, что А – причина В, то тем самым предполагаем, что, сколько бы раз не было воспроизведено А, вслед за этим будет воспроизведено и В, т.е. мы предполагаем бесконечное число связей между воспроизведениями А и В. Таким образом, в основе необходимости также лежит бесконечность. Но в опыте, как уже отмечалось, мы можем получить знание только о конечном числе связей, и, самое большее, можем утверждать лишь вероятность этой связи (здесь, как уже отмечалось, на Канта большое влияние оказал Юм, который первым заметил, что идея причины не может быть получена из опыта). Итак, законы природы представляют собой пример всеобщих и необходимых суждений, в основе которых лежит идея бесконечности, и потому они не могут быть получены из опыта. Но то, что не получается из опыта, полагал Кант, может быть получено только из разума, из его внутреннего источника знания, т.е. является врожденным (априорным). Так Кант приходит к выводу, что законы природы выражаются в априорных синтетических суждениях, но именно законы природы составляют основу подлинной науки. Следовательно, центральную роль в структуре теоретического разума должны играть априорные синтетические суждения. Но именно с ними оказывается связанным указанный выше парадокс, поэтому Кант видит главную задачу теоретической философии в том, чтобы понять, «как возможны априорные синтетические суждения». Это и есть главная проблема, пытаясь решить которую, Кант выстраивает всю основную структуру своей теоретической философии. Посмотрим, что же у него получилось и какой же в конеце концов он находит ответ на этот основной вопрос своей теоретической философии.
Кант полагает, что человек замкнут в своем собственном сознании и не способен адекватно познать вещи, находящиеся вне сознания (вещи в себе) – см. рис.1. Все, что ему может быть доступно, - это только образы вещей, конструируемые самим разумом для себя как кажущиеся внешние объекты. На самом деле, это конструкции самого разума – так называемые вещи для нас.

                  
Рис.1
Может быть, вещи для нас и похожи на вещи в себе, но чтобы установить это, нужно выйти за границы сознания и сравнить между собой вещи для нас и вещи в себе. Но человек всегда находится «внутри сознания» и выйти за его границы не в состоянии – ему тогда просто «нечем будет смотреть». Поэтому мы никогда не можем знать, каковы вещи в себе, пока мы остаемся на почве научного познания, а не просто фантазируем по этому поводу. Все, с чем мы имеем дело в нашем теоретическом разуме, - это вещи для нас. Познание есть процесс последовательного конструирования разумом вещей для нас.
С выделением вещей в себе и для нас связаны такие центральные понятия философии Канта, как «трансцендентное» и «трансцендентальное». Трансцендентное – это выходящее за границы человеческого сознания, относящееся к вещам в себе. Трансцендентальное – выражающее область объективности внутри сознания, т.е. как бы та способность сознания, разума, которая придает вещам для нас видимость вещей в себе. Имманентное – это противоположное трансцендентному, т.е. принадлежащее нашему сознанию, области вещей для нас. Трансцендентальное, в отличие от трансцендентного, является имманентным бытием.
Кант выделяет в составе теоретического разума две основные части – это чувствительность и рассудок. Чувствительность формирует чувственные образы (ощущения и восприятия), в то время как рассудок проводит логическую обработку этих образов, приводя к созданию понятий и суждений. В каждой из этих областей можно выделить априорные формы и апостериорное содержание. Априорные формы – это врожденные структуры чувствительности и рассудка, в то время как апостериорное содержание – то, что приобретается заново в процессе познания в каждой из этих областей.
Апостериорное содержание чувствительности – это ощущения, элементарные чувственные образы (простой цвет, мгновенный звук и т.д.). Здесь Кант делает некоторую поблажку способности нашего познания достичь вещей в себе. Он полагает, что ощущения теоретический разум получает адекватно от самих вещей в себе, т.е. на этом уровне вещи в себе познаются правильно. Но ощущения – это крайне малые «осколки», которые попадают в наш разум от вещей в себе. Разум как бы рассыпает вещи в себе в «песок» ощущений и пропускает его внутрь себя. Далее теоретический разум использует это сырье, чтобы вылепить из него свои собственные конструкции (вещи для нас), которые могут быть совсем иными, чем вещи в себе.
Априорные формы чувствительности – это так называемые интуиции пространства и времени. Слово «интуиции» означает в данном случае, что это не понятия, но также некоторые чувственные образы. Чистое пространство и чистое время для Канта – особые чувственные образы, а не понятия. Их особенность и чистота состоит в том, что это бесконечные образы – образы бесконечного пространства и бесконечного времени. Но, как уже отмечалось, в опыте мы можем иметь только конечные образы – конечные области пространства и конечные интервалы времени (например, человек по определению не может иметь в опыте меру времени, больше его времени жизни, а это конечная величина). Следовательно, идеальные образы пространства и времени получены нами не из опыта, т.е. они врожденные (априорные). Так Кант приходит к открытию существования особой идеальной врожденной чувственности, которую он и называет «интуицией». Это врожденные идеальные образы бесконечного пространства и бесконечного времени – интуиции пространства и времени.
Апостериорным содержанием рассудка выступают восприятия – комплексы ощущений, организованные в пространстве и времени (это длящиеся во времени чувственные образы, координирующие в себе несколько цветов, цвета и звуки и т.д.).
Априорные формы рассудка – это разного рода категории, т.е наиболее универсальные понятия (единое, многое, возможность, необходимость, случайность и т.д.).
В целом мы получаем такую структуру основных областей теоретического разума – см. рис.2

Рис.2

На этом же рисунке показано направление процесса познания как конструирования вещи для нас. От вещей в себе в теоретический разум попадают ощущения, которые являются апостериорным содержанием чувствительности. Затем ощущения начинают обрабатываться интуициями пространства и времени, координируясь в пространстве и времени и образуя восприятия. Далее восприятия оказываются апостериорным содержанием рассудка и далее начинается их логическая обработка разного рода категориями, в результате чего возникают понятия, формируются суждения, из них – научные теории, из частных теорий – более общие и т.д. В результате только такой конструирующей работы разума возникают те образы объектов и внешней реальности, которые мы считаем относящимися к вещам в себе, а на самом деле это лишь вещи для нас. Таким образом, процесс научного познания, согласно Канту, идет как постоянно растущий и ширящийся синтез – ощущения синтезируются в восприятия, восприятия – в понятия, понятия – в суждения, суждения – в теории, частные теории – в более общие теории.
Все синтезы теоретического разума в конечном итоге приводят к трем великим синтезам. Все то, что относится к внешнему миру («внешнему опыту», если использовать терминологию Локка), синтезируется идеей Мира, все многообразие внутреннего мира («внутреннего опыта») - идеей Души, и эти два больших синтеза наконец входят в состав максимального синтеза теоретического разума – идею Бога (см. рис.3).

Рис.3
Однако эти три великие идеи уже не принадлежат теоретическому разуму, полагал Кант, но лежат на его границе. Поскольку сфера теоретического разума – это сфера научного познания, то эти идеи оказыаются на границе науки и не-науки. Поэтому, полагал Кант, невозможно построить науку о мире в целом – космологию (можно научно исследовать только части мира), невозможно построить науку о душе в целом – психологию (можно опять-таки строить только частные науки о тех или иных частных сферах души), и невозможно построить науку о Боге – теологию.
Такова вкратце структура теоретического разума и протекающий в ней процесс познания. Как же теперь можно было бы ответить на поставленный в начале вопрос о возможности априорных синтетических суждений?
Процесс познания, как мы видим, - это постоянно идущие и растущие синтезы, поэтому в основе теоретического разума есть некоторая сила синтеза, которая постоянно направляет разум к синтезами. Такую синтетическую силу теоретического разума Кант назвал транцендентальной апперцепцией. Хотя она опирается на врожденные априорные формы разума, но сами эти формы постепенно проявляются в процессе познания, как бы активируясь подходящим эмпирическим материалом. Таким образом, хотя врожденные структуры всегда находятся в разуме, но они могут пребывать в нем в двух основных состояниях – проявленном и непроявленном (как существуют проявленные (апперцепции) и непроявленные перцепции в монадах в философии Лейбница). Поэтому трансцендентальная апперцепция так и названа – она постоянно апперцепирует, т.е. проявляет область априорных форм разума. Такое проявление воспринимается нашим Я как возникновение нового знания, хотя на самом деле оно и ранее находилось в нас, но в бессознательном состоянии, как мы бы сегодня выразились. Вот как возможны априорные синтетические суждения – хотя они врождены нашими разуму, но вначале они даны бессознательно, а затем осознаются, что и создает видимость появления их как нового знания.

§ 2. Практическая философия Канта

Практический разум, как уже отмечалось, - это область веры и воли. Здесь главным является не знание, но наши убеждения. И если в теоретическом разуме в отношении к вещам в себе мы стоим на позиции знания, утверждая, что вещи в себе непознаваемы, то в практическом разуме мы относимся к вещам в себе с точки зрения веры. И даже если вещи в себе непознаваемы, но мы можем верить в них и строить на основании этой веры свои нормы и правила поведения. Поэтому практическую философию Кант основывает на положительном отношении к вещам в себе, полагая их в этой области как предмет веры.
Позиции теоретического и практического разума оказываются в этом случае во многом несоизмеримыми, воспроизводя дуализм вещей в себе и для нас, – в теоретическом разуме исследуются только вещи для нас, в практическом можно иметь дело с вещами в себе, но переносить утверждения из одной области в другую невозможно, поскольку одна область разума строится на знании (отсутствии веры), а другая на вере (отсутствии знания).
Как и в теоретическом разуме, в области практического разума Кант ищет априорные синтетические формы практического разума. В качестве таковых Кант рассматривает разного рода законы нравственности – императивы. В отличие от законов науки (физики, химии и т.д.), законы нравственности не отрицают, но предполагают свободу, выступая в качестве законов долга. Законы долга использую слово «должен» или равносильные ему: «Врач должен оказать помощь больному», «Дети должны слушаться старших» и т.д. Но если кто-то должен что-то сделать, это означает, что он всегда может этого и не делать – потому он и должен сделать требуемое. Потому законы долга (императивы) не отрицают, но предполагают свободу, - без свободы не сделать нечто нет смысла быть обязанным (иметь долг) выполнить это нечто.
Подобный характер нравственных законов связан с тем, что законы нравственности должны быть восприняты человеком свободно, как бы «пропущены сквозь собственную свободу», только в этом случае закон может приобрести подлинный нравственный смысл. Так практический разум являет себя как совершенно иная область жизни, в которой законы сосуществуют со свободой.
Кант делит все императивы на гипотетические и категорические. Гипотетические императивы – это условные нравственные законы, которые имеют смысл в одних условиях и теряют его в других. Например, в одних странах принято печалиться в случае смерти близкого человека, а в других странах радуются этому. В одних странах нужно одевать черные одежды на похороны и белые на свадьбу, в других странах наоборот. Таковы разного рода условные нравственные требования, меняющиеся от страны к стране, от одной исторической эпохи к другой.
Подлинной основой практического разума, полагал Кант, могут быть только безусловные нравственные законы, которые не зависят ни от каких обстоятельств. Такой закон вообще только один и он назхывается категорический императив. Это абсолютный высший нравственный закон, врожденный каждому человеку. Это высшая априорная форма практического разума. Ее очень трудно выразить рационально, но Кант все же попытался дать несколько формулировок категорического императива.
Первая формулировка категорического императива: «Поступай так, как если бы максима, из которой вытекает твой поступок, должна была через посредство твоей воли стать всеобщим законом природы».
Такая формулировка кажется странной, но на самом деле она оказывается достаточно простой и действенной. Рассмотрим с точки зрения этой формулировки, например, такое действие, как воровство. Вообще говоря, воровать имеет смысл, пока не все воруют. Если ты украл и тут же украли у тебя, тогда воровство теряет смысл. Поэтому воровство может существовать в обществе только как исключение из правил. Если же воровство попытаться сделать всеобщим правилом, то оно начнет само себя уничтожать. Другое дело – уважение чужой собственности. Эта норма может стать всеобщим законом природы без собственного отрицания. Таким образом, есть два вида норм и связанных с ними действий – одни начинают отрицать себя, когда мы пытаемся сделать их всеобщими, другие продолжают иметь смысл и в случае своей универасльности. Первые мы называем «злом», вторые – «добром». Первые не соответствуют формулировке категорического императива, вторые соответствуют. Таким образом, первая формулировка дает нам в руки определенный критерий, благодаря которому мы могли бы отделить «зло» от «добра». В общем случае «добром» мы как раз и называем то, что соответствует категорическому императиву, выражает его природу.
Во второй формулировке Кант связывает категорический императив с запретом на использование личности как только средства для достижения какой-то чуждой для этой личности цели. Личность – это слишком высокая сущность в бытии, чтобы относиться к ней только как к средству. Такое отношение снижает личность, превращает ее в объект. И это нарушение природы категорического императива. Основу свободной личности составляет ее свободная воля, которая должна автономно выражать саму себя, не искажаясь теми или иными внешними влияниями. Такую волю Кант называет автономной, а отклонения от автономии – гетерономией воли. Чистой и свободной может быть только воля, выражающая категорический императив как свое собственное определение. В такой воле личность обретает свое достоинство – свою высоту как свободного высшего начала (поэтому вторая формулировка категорического императива выражает принцип достоинства личности и автономии воли). Когда же личность используется как вещь, как объект-средство, то в этом случае происходит попрание достоинства личности и нарушение ее автономной воли. Подобная гетерономия может происходить не только от других людей, но и от самого человека, когда он отождествляет себя с иными принципами, например, с разного рода гипотетическими императивами, и начинает проводить волю, чуждую его собственной высшей воле.
Первая и вторая формулировка категорического императива тесно связаны одна с другой. Одна влечет другую и наоборот. Например, всеобщий закон – это в том числе закон для каждой отдельной личности, выражающий ее высшую волю и на уровне этой воли принимаемый ею свободно. С другой стороны, автономия воли возможна лишь на уровне высших определений личностного бытия, где личное не отвергает, но предполагает всеобщее. Точно так же, нарушение одной формулировки влечет нарушение и другой. Например, оровство предполагает, что вор относится к человеку, у которого он ворует, как к только к средству для достижения своей эгоистичной цели. Поэтому воля вора гетерономна, и он сам не свободен, отождествляя себя с не-собой и нанося в первую очередь себе тем самым большой вред. С другой стороны, невозможно сделать отношение к другому как к средству универсальным законом, поскольку сам человек, который и был бы готов так относиться к другим, не согласится с таким отношением к самому себе.

Раздел 2. Последователи и критики Канта

§ 1. Философия Фихте

Иоганн Готлиб Фихте (1762 - 1814) – великий немецкий философ, яркий представитель немецкой классической философии. Основная работа Фихте носит название «Наукоучение».
 Фихте
Отталкиваясь от основных идей философии Канта, что было характерно для всей послекантовской немецкой классической философии, Фихте критикует кантовское понятие «вещи в себе». Он замечает, что «вещь в себе» - понятие противоречивое, поскольку это нечто, что не дано нашему разуму, но, тем не менее, именно в такой форме разум ее и мыслит. По сути то, что мы называем «вещью в себе», является некоторой разновидностью вещей для нас. Но тогда есть только вещи для нас, и вся реальность открыта нашему разуму, является подобной ему по природе. Отсюда Фихте делает вывод, что подобие реальности и разума основано на существовании в основании бытия мирового разума, частью и слабой степенью которого является человеческий разум. В основе мирового разума лежит некоторый универсальный закон его развития, который так или иначе проявляет себя во всех областях бытия, в том числе и в природе человеческого разума. Фихте в своих работах пытается выразить этот универсальный закон, используя для его формулировки определения человеческого разума.
Проявления универсального закона мирового разума мы находим повсюду – в природе, поведении, мышлении, истории и т.д. В основе всякого развития лежит динамика равновесия-неравновесия. Всякое бытие меняется так, что оно, с одной стороны, стремится достичь равновесия и успокоиться, но, с другой, достигнув одного равновесия, оно тем самым проявляет потребность в новом равновесии и опять стремится к нему. Так постоянно воспроизводит себя ритм равновесия-неравновесия. Это и есть ритм развития мирового разума.
Например, человек стремится достичь некоторой цели, достигает ее и на некоторое время успокаивается. Но затем ему хочется новой цели, и его стремление вновь оживает. Одни цели сменяют себя на другие, и так постоянно в смене стремлений и достижений движется человеческая судьба.
Фихте обобщает все такого рода процессы в некотором универсальном алгоритме. Описанный ритм стремлений и достижений можно описать как постоянное воспроизведение некоторого цикла. Внутри него находятся три основные стадии:
1) тезис – полагание некоторого состояния, которое вначале самодостаточно, а затем обнаруживает свою неполноту и требует восполнить ее чем-то иным. Например, в качестве тезиса выступает достижение какой-то цели человеком.
2) антитезис – состояние, пртивоположное и дополнительное к тезису, которое и отрицает его, и дополняет до некоторого большего целого. Например, для первоначальной цели-тезиса в качестве антитезиса начинает выступать другая цель, которая пока оказывается недостигнутой и отрицает успокоенность человека на первоначальной цели.
3) синтез – состояние, которое объединяет в себе определения тезиса и антитезиса в некотором более высоком и интегральном состоянии, так что тезис и антитезис теряют свою несовместимость в составе синтеза и становятся двумя сторонами высшего единства. Иногда говорят так, что тезис и антитезис «примиряются» («находят примирение») в составе синтеза. В нашем примере синтезом оказывается достижение следующей цели, которая включает в себя предыдущую цель (как свою часть), и антитезис стремления к новой цели оказывается здесь соединенным с прежней целью.
После этого синтез оказывается тезисом более высокого порядка, и весь цикл описанного процесса повторяется на более высоком уровне.
Фихте использует термины, связанные с человеческим разумом, для обозначения основных этапов диалектики. Тезис он представляет как «Я», антитезис – как «неЯ», и синтез – как «сверх Я». Таким образом, развитие предстает как восхождение от «Я» к «сверх Я» через обнаружение ограниченности «Я» в лице «неЯ». Например, уже достигнутая цель выражает во многом человеческое «Я», его систему ценностей и самосознание. Цель, которая желается, но еще не достигнута, - это «неЯ», например, другой человек, с которым хочется подружиться, или объекты (машина, квартира и т.д.), которыми хочется обладать. Достижение цели приводит как бы к расширению человеческого «Я» на то, что ранее было «неЯ» (дружба с человеком, обладание вещами), и рождает более обширное «Я» - «сверхЯ». В таких ритмах восхождения от «Я» (малого «Я», «Я1») к «сверхЯ» (большому «Я», «Я2») идет постоянно развитие разума – как человеческого, так и мирового (см. рис.4). «Я» - это сознательная область разума, «неЯ» - бессознательное, «сверхЯ» - сверхсознание, в котором объединяются сознание и бессознательное.

Рис.4

Подобный алгоритм развития мирового разума, выраженный триадой «тезис – антитезис - синтез», получил название диалектики или диалектической логики. С этого момента идеи и принципы диалектики становятся основной темой для немецкой классической философии.
Разум для Фихте – это основа всего бытия, развертывающая себя по законам диалектики. Фихте набрасывает этапы природного и человеческого развития как этапы такого диалектического развертывания. Например, сознание возникает в глубинах природы в лице простейших ощущений и смутной интуиции у растений, которые затем дорастают до воображения у животных (способности предметного сознания, которое может создавать образы предметов), развиваются далее у человека в рассудок (в основе которого лежит связь предмета с субъектом) и разум, где возникает рефлексия рассудка над самим собой, на высших этапах проявляющаяся в осознании универсальной диалектики бытия.
Подлинная основа разума – это единство сознательного и бессознательного в сверхсознательном, под чем Фихте понимает волю к деятельности (позднее эта тема воли станет одной из центральной в немецкой философии, получив новые свои определения у Шопенгауэра и Ницше). Поэтому высшим видом разума для Фихте является разум практический, но у Фихте исчезает такое разделение теоретического и практического разума, какое было у Канта, поскольку Фихте отвергает кантовскую вещь в себе. Оба вида разума в конечном итоге уходят в единые определения мирового разума, но этот последний все же ближе по своей природе разуму практическому, а не теоретическому.
Высший закон бытия – закон непрерывного совершенствования мирового разума по законам диалектики. Этот закон Фихте начинает рассматривать и как свою формулировку категорического императива: «Только тот нравственный человек, кто выполняет задачу, имея в виду в ее решении найти высшую задачу». Тем самым подчеркивается воля к постоянному развитию и совершенствованию как подлинная основа нравственности.
Развиваясь, мировой разум порождает мировую иерархию все более синтетических состояний бытия, от природы до человека и общества. Во всем мировом процессе развития проявляет себя нравственный мировой порядок. После 1800 г., под влиянием Шеллинга (см. ниже), Фихте вводит в свою систему понятие Абсолюта – высшего синтеза мировой диалектической лестницы развития.

§ 2. Философия Шеллинга

Фридрих Шеллинг (1775 - 1854) продолжает и развивает далее идеи диалектики, впервые столь ясно представленные в философии Фихте. Основное произведение Шеллинга – «Система трансцендентального идеализма», увидевшая свет в 1800 г.
В творчестве Шеллинга выделяют обычно 4 основных периода, которые носят названия: натурфилософия (философия природы), философия искусства (эстетический идеализм), философия тождества (абсолютный идеализм), философия свободы (иррационализм). Шеллинг ставит перед собою грандиозную задачу, создать универсальную философскую систему, основанную на законах и принципах диалектики. На место отдельных зарисовок Фихте, Шеллинг хочет поставить систематическое описание мирового диалектического процесса.
В первый период натурфилософии (физического идеализма) Шеллинг строит систему, где диалектически представляются природные процессы. Мировой природный процесс не создает нравственность, но готовит условия для ее возникновения (в лице общества и человека). Природу Шеллинг понимает как последовательные этапы восхождения к человеческому духу.
Чтобы применить диалектику к той или иной области реальности, необходимо представить структуру этой реальности как систему разного рода полярных начал (полярностей) – см. рис.5

                 
Рис.5

Затем эти полярности необходимо упорядочить как тезисы и антитезисы разных синтезов. Такую процедуру Шеллинг систематически проводит в отношении к природным процессам и объектам. Во-первых, материю он понимает как единство притяжения и отталкивания (первые полярности). Затем разная их пропорция рождает весомую (больше притяжения) и невесомую (больше отталкивания) материю, например, свет и тепло. Чем более развита материя, тем более она богата полярностями (например, круг справа на рис. более богат полярностями, чем круг слева). Таковы, например, положительные и отрицательные заряды в электричестве, электричество и магнетизм, электричество и химизм и т.д. Шеллинг впервые выдвинул идею синтеза электричества и магнетизма в едином состоянии, что позднее повлияло на Максвелла и привело его к открытию законов электромагнитного поля.
Живое еще более насыщенно полярными началами. К полярностям неживой материи жизнь добавляет свои полярности, которых не было в неорганическом мире. Таковы, например, мужское и женское, внешняя и внутренняя среда живого организма, индивид и род и т.д. В основе живого, согласно Шеллингу, лежат три основные силы – способность к воспроизведению, раздражимость и чувствительность. Эти полярности по-разному дифференцируют и интегрируют себя у всех живых организмов. Все живые организмы, полагал Шеллинг, могут быть упорядочены по степени их развития.
В следующем периоде своего развития, периоде эстетического идеализма, Шеллинг во многом находится под влиянием идей немецкого романтизма, особенно Шиллера, принимая идею красоты как выражение высшего синтеза чувственного и идеального. Эстетическое начало Шеллинг понимает как финальные стадии развития диалектического развития в сфере относительного бытия.
Позднее Шеллинг вводит в свою философскую систему понятие Абсолюта – той последней цели, к которой стремится Природа и бытие.
В Абсолюте все противоположности (полярности) скомпенсированы и отождествлены (в том числе тождественны сознание и внешний мир), что породило название этой системы как философии тождества. Шеллинг сравнивает состояние полярных начал в составе Абсолюта с полюсами магнита – они не могут быть отделены друг от друга и воспроизводят себя во всех частях магнита, обнаруживая его потенциально самоподобную природу. Высшими полярности Абсолюта (своего рода его северным и южным полюсом) выступают полярности материи и идеи. По мере развития, бытие все более проявляет в себе природу идеи. На этапе философии тождества Фихте рассматривал Абсолют как высший синтез диалектического процесса, который принципиально не отделен от предшествующих синтезов, и непрерывно-тождественно соединяется с ними.

      
Рис.6

Еще позднее Шеллинг усложнил отношения Абсолюта и мира, подчеркивая не столько момент тождества, сколько качественного скачка в переходе к Абсолюту. Нельзя непрерывно перейти от мира к Абсолюту, здесь дан момент неуничтожимой свободы и непостижимости. На место разума в его рациональных формах приходит воля с ее иррационализмом и бессознательностью, спонтанностью и свободой. Поэтому третий период развития философии Шеллинга получил название философия свободы (см. рис.6).

§ 3. Философия Гегеля

Георг Вильгельм Гегель (1770 - 1831) – крупнейший представитель немецкой классической философии и мировой философии вообще. Основные произведения – «Феноменология духа», «Наука логики», «Философия духа».

                   Гегель

Гегель окончательно решает задачу построения диалектической системы философии, которая была поставлена Фихте и развита Шеллингом. Гегель создал огромную по своей масштабности систему диалектической философии, в рамках которой были охвачены и синтезированы практически все известные в то время области культуры – наука, религия, философия, искусство и т.д. В лице Гегеля немецкая классическая философия достигает предела своего развития, и после него начинает катиться к закату. Фейербах, о котором будет сказано ниже, уже критикует многие идеи немецкой классической философии и прокладывает путь новым философским направлениям.
Главное понятие философии Гегеля – понятие абсолютного духа. Дух понимается как высшее разумное начало бытия, мировой разум (абсолютная идея), находящийся в постоянном диалектическом развитии с тем, чтобы познать самого себя. Он проявляет свое развитие развитием всего бытия – природы, общества и человека.
В работе «Феноменология духа» Гегель создает как бы введение к диалектической философии, показывая основные ступени развития дофилософского сознания, которое постепенно поднимается до состояния философского разума, способного постичь диалектику духа. Там, где заканчивается «Философия духа», начинается «Наука логики», в которой описывается диалектика развития духа в рамках философского разума. В основе гегелевской системы лежит то же триадическое деление на «тезис – антитезис - синтез» (см. рис.7). Абсолютный дух вначале полагает себя, образуя свое состояние до воплощения («тезис»), как бы свое чистое состояние, которое Гегель обозначает термином «дух в себе». Этой стадии соответствует логика – первая часть философской системы, в которой рассматриваются диалектические определения чистого духа. На следующей стадии дух образует свое иное и стесненно выражает себя в нем, во многом скрывая свои подлинные определения. Это стадия «антитезиса», или «духа для себя», который соответствует второй раздел гегелевской системы – Философия природы (натурфилософия). Наконец, на третьем этапе «синтеза» дух возвращается к себе на более высоком уровне, пройдя среду инобытийного вполощения. Здесь соединяется чистота логических определений духа и сила его материального воплощения, объединяясь в наиболее полном его бытии, которое Гегель называет «дух в себе и для себя». Этой стадии соответствует третья большая часть его системы – «Философия духа».
Далее каждая из частей вновь делится на три подчасти, каждая из которых в свою очередь претерпевает троичное деление и так далее. В целом возникает система триадических делений, которая отражает диалектику развития абсолютного духа. Например, в логике выделяются разделы учения о бытии («тезис»), о сущности («антитезис») и об идее («синтез»). В натурфилософии выделяются такие разделы, как механика («тезис»), физика («антитезис») и органика («синтез»). В философии духа выделяются стадии субъективного духа, чему соответствует философия психологии, объективного духа (философия права) и абсолютного духа (философия истории). В последней выделяются подразделы философии искусства («тезис»), где Гегель рассматривает разные виды и формы искусства в их историческом развитии, далее идет философия религии («антитезис»), и заканчивается система историей философии («синтез»), где Гегль представляет историко-философский процесс как выражение основных стадий развития абсолютного духа. История философии заканчивается философией самого Гегеля как высшей стадией историко-философского процесса. В основе исторического процесса лежат национальные духи (духовные первообразы отдельных народов и наций), столкновения которых приводят к войнам. В каждую историческую эпоху есть лидирующая нация или народ, национальный дух которой в наибольшей мере выражает диалектику развития абсолютного духа на данном этапе своего развития. Национальные духи могут воплощать себя не только в народе, но и в отдельных людях («героях»), которые благодаря этому получают сверхчеловеческий масштаб своей личностью и ведут за собою остальных.

Рис.7

Гегель особенно отчетливо ставит задачу диалектической логики, которая выходит за границы формальной логики и является логикой разума, а не рассудка. В основе диалектической логики лежат триадические ритмы «тезиса – антитезиса - синтеза», двигателем которых является диалектическое противоречие. Благодаря протворечию, возникает «антитезис», который вначале отрицает «тезис», а затем синтезируется с ним в составе «синтеза». Более подробно о законах диалектики мы поговорим в теме, посвященной философии марксизма (см. ниже).
Но Гегель не был лишен и субъективизма своего времени, считая, например, высшим выражением всеобщего духа в истории конституционную монархию прусского государства.
В лице Гегеля западная философия достигла апогея своего рационального выражения, и как бы в компенсацию, как ее «антитезис», позднее возникает и все более крепнет философский иррационализм. Начало этому движению положили последователи самого Гегеля, которые назывались «гегельянцами» и образовали два крыла – левое и правое. Предметом спора послужило соотношение индивидуального и родового начала в философии Гегеля, в частности, в рамках соотношения идеи личного Бога (теизм) и пантеизма. Во многом в этой полемике возродились споры номиналистов и реалистов. Правые гегельянцы принимали идею личного Бога, личного бессмертия и давали более христиански ортодоксальную трактовку гегелевской философии. Левые («младогегельянцы») проделали эволюцию от пантеизма к материализму и атеизму – это линия Фейербаха и Маркса.

§ 4. Философия Фейербаха

Людвиг Фейербах (1804 - 1872) начинает критику философии Гегеля и движение западной философии к более иррациональному своему выражению. Основное произведение Фейербаха – «Сущность христианства».
 Фейербах

Слабым местом гегелевской философии, по мнению Фейербаха, является философия природы, где диалектика Гегеля казалась повышенно искусственной, как бы насильно заставляя подчиняться себе материал естественных наук. На фоне все большего развития последних и активного их влияния на культуру в целом, существовала потребность в философской системе, которая бы более открыто и внимательно отнеслась к материи и ее формам. Фейербах ставит перед собой задачу создать такую философию. Своеобразие природы Фейербах видит в ее повышенной индивидуальности, несводимости к универсальным рациональным определениям. Здесь вполне проявляется номинализм Фейербаха. Он полагает, что из одной лишь идеи не может быть выведена индивидуальность материального объекта. Первично бытие единичного материального объекта, а идея есть лишь одна из его сторон, которой придается видимость самостоятельного существования нашим умом. Так постепенно Фейербах переходит к материализму. В частности, на этом основана его критика религии, в которой он видит ошибку отрыва родовых общих свойств человека от отдельного человека и превращения их в идею Бога. Не Бог создал человека, но человек – Бога.

Только чувственный, телесно воплощенный индивидум есть нечто реальное. Диалектика идей все более оборачивается у Фейербаха построением философской антропологии, в основе которой лежит диалектика отдельных человеческих индивидуальностей, проходящих стадии «Я» («тезиса») и «Ты» (антитезиса), вначале противостоящих, а затем обретающих единство в чувственной земной человеческой любви («синтезе»). Так впервые у Фейербаха возникает идея перенесения диалектики Гегеля на материю, что впоследствии с таким масштабом было развито в философии Маркса.